Pasulukan

Ikon

for Indonesian Culture

ESTETIKA SEBAGAI SULUK ATAU JALAN KEROHANIAN

Pasulukan Loka Gandasasmita

“Widaksana Natasasmita”
Bijaksana dan Waspada dalam Melihat Permasalahan


ESTETIKA SEBAGAI SULUK ATAU JALAN KEROHANIAN

Oleh: Abdul Hadi W. M.

(Tulisan ini adalah sambungan dari tulisan sebelumnya “Estetika dan Seni Sebagai Ungkapan Religiusitas”)

KARENA segala bentuk keindahan dapat dijadikan sarana menuju pengalaman religius, sesuai dengan cara seseorang menanggapi keindahan, maka estetika dalam tradisi Islam dapat dikatakan sebagai jalan kerohanian. Namun demikian sebagai jalan kerohanian, tidak mesti karya sastra atau seni mesti merupakan ekspresi religiusitas dan spiritualitas dalam pengertian yang sempit. Dalam tradisi Islam estetika juga menjelma menjadi ekspresi solidaritas sosial dan sejarah, sebagaimana dimanifestasikan dalam karya-karya yang tergolong sastra adab, sejarah, epik, hikayat orang suci, kisah rakyat jelata, kisah didaktik dan cerita binatang seperti Khalilah wa Dimnah., atau karya-karya yang tergolong pelipur lara.

Namun demikian dalam pembicaraan ini saya akan membatasi diri pada bentuk-bentuk ekspresi yang berhubungan dengan religiusitas dan spiritualitas. Bentuk-bentuk ekspresi yang berhubungan dengan spiritualitas dan religiusitas, sebagaimana puisi-puisi pujian kepada Nabi Muhammad s. a. w. yang disebut na`tiyah., memiliki kedudukan istimewa dalam peradaban Islam, sebab yang diungkap ialah hakekat perjalanan rohani manusia menuju kebenaran tertinggi, yaitu Tauhid.

Karena berkaitan dengan pencapaian Tauhid estetika Islam bersifat konsentrik, memusat kepada Yang Satu atau kesaksian akan Yang Satu, Kekasih dan Pencinta. Karena itu secara garis besar renungan ahli estetika Islam tentang keindahan berkisar di sekitar keindahan Yang Maha Esa, kehadiran spiritual-Nya (dalam bentuk rahmat, sifat Maha Pengasih dan Penyayang-Nya sebagaimana terkandung dalam kalimat Basmalah.) dalam obyek yang berbagai-bagai di alam semesta dan diri manusia.

Keyakinan bahwa Yang Satu hadir secara rahsia dalam keberadaan ciptaan-Nya, tersimpul dalam ayat al-Qur`an bahwa “Dia adalah yang zahir dan yang batin” (Q 57:3), maksudnya Tuhanlah kenyataan paling hakiki, “Ayat-ayat-Nya terbentang dalam alam semesta dan diri manusia” (Q 41:53) dan karena itu, “Kemana pun Kau memandang akan tampak wajah Allah” (Q 2:115), yakni keindahan-Nya yang terwujud dalam rahmat dan sifat Maha Pengasih dan Penyayang-Nya (rahman dan rahim).

Renungan estetikus Muslim tentang keindahan estetis (zahir) juga dapat disingkap melalui tamsil-tamsil yang mereka gunakan dalam menggambarkan tahap-tahap perjalanan rohani (suluk) yang mereka tempuh menuju Yang Satu. Karena perjalanan itu merupakan perjalanan naik dari alam kewujudan rendah ke alam kewujudan yang lebih tinggi, maka digunakan tamsil perjalanan mendaki puncak gunung. Sering pula digunakan tamsil penerbangan burung menuju puncak gunung yang tinggi seperti dalam Mantiq al-Tayr (Musyawarah Burung) karya `Attar. Burung di situ tamsil bagi roh yang senantiasa diusik kerinduan kepada asal-usul kerohaniannya di alam ketuhanan.

Pandangan estetikus Muslim dapat pula dikesan melalui penggunaan tamsil yang menggambarkan hubungan Yang Satu dengan yang banyak, yaitu Tuhan dan ciptaan-ciptaanya. Misalnya dalam penggunaan tamsil laut dan ombak. Cara lain untuk mengenal sistem estetika mereka ialah dengan menyimak penjelasan mereka tentang peranan dan fungsi seni dalam kehidupan, khususnya dalam meningkatkan pengalaman dan semangat religius. Ini misalnya dikatakan oleh Imam al-Ghazali dalam bukunya Kimiya-I Sa`adah. Atau melalui keterangan mereka tentang tujuan penciptaan karya seni dan kaitan seni dengan realitas dalam keseluruhanan tatananannya di alam kewujudan. Apabila mereka berbicara tentang realitas, yang dimaksudkan bukan hanya realitas empiris dan sosial, yaitu kenyataan-kenyataan di alam syahadah. Tetapi juga kenyataan-kenyataan di alam kejiwaan (alam misal) dan alam kerohanian.

Nasr (1981:271) mengatakan bahwa para sufi memandang bahwa keindahan dari sebuah puisi yang maknanya dalam memiliki kekuatan yang mampu membawa pembaca ke alam hakekat ketuhanan dan merangsang hasratnya untuk mencapai persatuan mistis. Pernyataan Nasr dapat dirujuk pada pandangan penyair sufi Persia abad ke-15 Abdul Rahman al-Jami, yang mengatakan bahwa “Puisi merupakan kias tentang alam keabadian dan isinya merupakan hikmah yang dipetik dari Taman Mawar Ilahi {alam Lahut} (Abdul Hadi W. M. 2001:68). Sedangkan Rumi menyatakan bahwa karyanya Matsnawi adalah “kedai tauhid dan kefakiran, serta tangga naik menuju kebenaran hakiki. Menurut Rumi, “Matsnawi adalah sorga bagi kalbu, yang di dalam beranekaragam mata air dan pohon-pohon yang rimbun serta lebat buahnmya. Salah satu di antaranya di sebut Telaga Salsabil oleh para pejalan rohani dan dalam pandangan mereka yang telah mencapai peringkat rohani yang tinggi, Matsnawi (karya seni agung) merupakan maqam terbaik dan tempat perhentian jiwa paling utama” (Nicholson 1977:3).

Estetika sebagai ekspresi religiusitas juga tampak dalam penjelasan Rumi tentang lukisan yang indah dan berbobot. Rumi mengaitkan karya seni yang indah sebagai hasil proses penyucian diri dan tercapainya pencerahan batin. Dikatakan bahwa gambar yang indah dalam lukisan, dapat diumpamakan sebagai bayang-bayang yang terpantul dalam cermin hati seorang seniman yang telah mencapai penglihatan batin terang, Penglihatan batinnya terang setelah melakukan penyucian diri.

Bahwa puisi merupakan kias alam keabadian dinyatakan oleh seorang penyair Melayu abad ke-17 dalam Syair Perahu seperti berikut:

La ilaha illa Allah tempat menginai
Medan yang qadim (abadi) tempat berdamai
Wujud Allah terlalu bitai
Siang malam jangan bercerai

(Doorenbos 1933:35)

Mengenai kaitan keindahan ilahi dan hikmah yaitu pengetahuan yang diperoleh melalui makrifat, penyair sufi Persia abad ke-14 Makhmud Shabistari menulis lebih kurang sebagai berikut:

Turun ke bumi
Keindahan alam gaib
yang asing serta memabokkan
dan bersembunyi dalam anasir alam

Dan jiwa manusia
yang mencapai kedamaian
insyaf akan keriangan tersembunyi ini

hingga segera saja
ia terpikat dan terpesona
Dan melalui perkawinan rahasia ini
Lahirlah nyanyian penyair, pengetahuan rohani,
bahasa kalbu, kehidupan luhur
dan Keindahan, si anak molek

Kemudian roh agung memberi hadiah mas kawin
berupa keagungan alam gaib

(Lederer 1969:23)

Selain mengaitkan seni dengan pengetahuan rohani, Shabistari juga mengaitkannya dengan kehidupan luhur dan mulia. Para sufi tidak pernah menyatakan bahwa karya seni atau sastra merupakan mimesis atau tiruan dari alam nyata, dan juga bukan creatio atau ciptaan dalam arti sebenarnya. Mereka tidak dapat disamakan dengan kaum realis dan naturalis atau lawannya. Karya seni lahir dari proses pengilhaman setelah seorang seniman menyucikan dirinya serta membuka pikiran dan hati seluas-luasnya bagi kebenaran. Jelas proses pengilhaman yang diperoleh para penulis sufi tidak sama dengan yang dimaksud Plato atau pengikut Neo-Platonisme, yang mencukupkan diri pada kontemplasi dan meditasi untuk memperoleh ilham.

Penulis-penulis sufi menempuh setidak-tidaknya tiga jalan: (1) Melalui latihan-latihan kerohanian dan ibadah yang intens; (2) Melalui perenungan mendalam terhadap ayat-ayat al-Qur’an menggunakan metode ta’wil atau hermeneutika kerohanian sufi; (3) Pemahamannya terhadap ayat-ayat al-Qur’an digunakan untuk membaca persoalan-persoalan kehidupan dalam semua aspeknya. Karya agung Rumi Matsnawi, begitu pula karya `Attar Mantiq al-Tayr dan karya Iqbal Asrar-I Khudi adalah hasil dari proses pengilhaman yang dicapai setelah melalui tiga jalan tersebut.

Kalau puisi bukan mimesis dan bukan pula creatio, lalu sebagai apa? Bagi sufi dan penulis Muslim yang berkarya dalam wawasan estetik seperti itu, puisi tidak lain adalah penamsilan atau pemisalan, yaitu pengungkapan secara simbolik gagasan-gagasan dan pengalaman-pengalaman kerohanian yang diperoleh setelah menempuh ilmu suluk. Jami, seperti telah dikemukakan, menyebut puisi sebagai ‘kias tentang alam keadabadian’ (Abdul Hadi W. M. 2001:77). Atau seperti dikatakan Braginsky (1994:3): “Sastra agama atau tasawuf mengukuhkan iman ahli suluk sambil menjelaskan kepadanya hukum formal agama (syariat), teologi dan metafisika Islam; menggambarkan tahap-tahap perjalanan rohani, pengenalan hakekat diri, memberi peringatan tentang bahaya yang mengancam jiwa seseorang serta penjelasan tentang cara-cara mengatasi bahaya tersebut. Semua itu membentuk dan menyucikan hati nurani serta menyiapkannya untuk menyambut turunnnya ilham ilahi”.

Puisi modern

Tradisi estetika Islam yang dasar-dasarnya yang telah diletakkan para filosof , penyair dan sufi di masa lalu terus dikembangan pada masa modern di dalam ekspressi yang berbeda-beda, sesuai dengan perkembangan zaman dan kebudayaan. Estetika sebagai ekspresi religiusitas manusia modern tampak misalnya dalam karya Muhammad Iqbal, Amir Hamzah dan sastrawan Muslim masa kini di berbagai negeri Islam. Di Indonesia dapat dilihat manifestasinya dalam karya-karya sufistik Danarto, Kuntowijoyo, Sutardji Calzoum Bachri dan lain-lain.

Namun untuk menyingkat pembicaraan saya hanya mengemukakan sedikit tentang Amir Hamzah. Gema estetika sufi Melayu abad ke-16 dan 17 yang asas-asasnya telah diletakkan oleh Hamzah Fansuri, Syamsudin Sumatrani dan lain-lain tampak dalam sajak-sajak Amir Hamzah dalam antologi Buah Rindu dan Nyanyi Sunyi. Dalam sajak “Padamu Jua” Amir Hamzah menyatakan:

Habis kikis
Segala cintaku hilang terbang
Pulang kembali aku padamu
Seperti dahulu

Kaulah kandil kemerlap
Pelita jendela di malam gelap
Melambai pulang perlahan
Sabar setia selalu

Satu kekasihku
Aku manusia
Rindu rasa
Rindu rupa

Di mana engkau
Rupa tiada
Suara sayup
Hanya kata merangkai hati

Dilihat dalam konteks sastra Islam larik 3-4 bait 1 memperlihatkan bahwa kehilangan kekasih dunia yang dialami penyair, menerbitkan kembali kerinduannya ke Hari Alastu, kepada pengalaman primordial ketika manusia menyaksikan cinta Kekasihnya Yang Satu. Perumpamaan penampakan cinta ilahi dalam sajak tersebut diumpamakan sebagai kandil kemerlap di jendela, dapat dirujuk kepada Surah al-Nur dalam al-Qur`an.

Sedangkan ungkapan, “Rindu rasa/rindu rupa” akan mengingatkan pembaca kepada pengalaman Nabi Musa a. s. di Thursina, ketika mendengar suara Tuhan tampa melihat-Nya. Pengalaman religius Nabi Musa a. s. digemakan kembali oleh penyair dengan nada sufistik dalam sajak “Hanya Satu” yang kaya dengan muatan kesadaran historis, di samping kesadaran religius. Setelah kecewa melihat pertikaian teologis yang tak habis-habis antara umat Kristen dan Islam, Amir Hamzah mengadu kepada Tuhannya:

Aduh kekasihku
Semua itu tiada berguna
Hanya satu kutunggu hasrat
Merasa dikau dekat rapat
Seperti Musa di puncak Thursina

Walau sajak tersebut bernada sufistik namun tidak kehilangan dimensi sosial. Di situ tersirat keprihatinan penyair terhadap pertentangan agama yang menimbulkan banyak peperangan di dinua ini, sedangkan alasan dasar peperangan yang muncul lebih banyak merupakan masalah politik dan ekonomi. Sajak Amir Hamzah di atas mengemakan kembali suara Hamzah Fansuri pada abad ke-16 sebagaimana telah dikutip, dan juga menggemakan kembali suara Jalaluddin Rumi yang menulis dalam sebuah sajaknya, maksudnya:

Apa yang harus kulakukan O Muslim, sebab daku tak kenal diriku?
Aku bukan Nasrani, bukan Yahudi, bukan Majusi, bukan pula Muslim.
Aku tidak dari Timur, tidak dari Barat, tidak dari darat atau lautan
Aku tidak dicipta dari tanah, tidak dari air, udara atau api
Aku tidak berasal dari putaran cakrawala, tidak dari pusaran debu, tidak pula
dari kebaradaan dan wujud
Aku tidak berasal dari India, China, Bulgar ataupun Saqsin
Tidak dari kerajaan Iraq, Qum atau Khurasan
Aku tidak berasal dari dunia ini atau dunia yang akan datang, tidak dari sorga
atau neraka
Tidak dari Adam atau Hawa, tidak dari taman Firdaus atau kediaman Ridwan
Asalku bukan tubuh dan jiwa, sebab aku sepenuhnya milik jiwa Kekasih

Rumi berbicara tentang hakikat universal umat manusia, dan kesaksian tersebut merupakan bentuk pengalaman religius yang tinggi dalam tradisi sufi.

Mengenai Cinta cukuplah saya kutip pernyataan Abu Nua`aym al-Isfahani dalam bukunya Hilyat al-`Awlya’: “Hati orang arif ialah sarang Cinta, hati seorang pencinta ialah sarang rindu, hati seorang yang rindu ialah sarang kehampiran”. Untuk kehampiran atau kedekatan para sufi secara bergantian menggunakan perkataan uns dan qurb. Dari perkataan qurb inilah perkataan qurban (kurban, korban) berasal. Dirujuk kepada hari raya Idul Qurban yang diselenggarakan setiap tahun oleh umat Islam pada musim haji dan dimaksudkan sebagai peringatan terhadap bukti ketaatan Nabi Ismail a. s. kepada Allah s. w. t. yang bersedia disembelih oleh ayahandanya Nabi Ibrahim a. s. mengikuti perintah Tuhan, maka perkataan qurban lantas dapat diartikan, “ikhtiar mendekatkan diri kepada Tuhan melalui ketaatan kepada perintah-Nya. Ketaatan merupakan bukti cinta dan memerlukan pengurbanan, harta maupun nyawa. Dalam perkataan qurb terkandung pengertian dekat disebabkan cinta dan taat.

Sebagaimana terlihat dalam sajak Hamzah Fansuri yang dikutip, para sufi memahami cinta dengan merujuk kepada ketaatan dan pengurbanan Nabi Ismail a. s. dalam menjelaskan apa yang dimaksud cinta sejati. Di sini para sufi juga berusaha memberi makna kerohanian terhadap upacara keagamaan Idul Qurban dan haji.

Ketaatan merupakan manifestasi daripada penyerahan atau pengikatan diri sepenuhnya kepada Yang Satu . Perkataan religi sendiri, darimana kata religious berasal, bermakna mengikat diri. Dalam kata tersebut terkandung makna kedekatan, kehampiran, penyerahan dan ketaatan.. Dalam konteks dajak Hamzah Fansuri, dan juga dalam konteks sajak sufi pada umumnya, cinta sejati merupakan jalan yang dapat membawa seseorang melakukan transendensi, yaitu penembusan terhadap yang zahir (formal) menuju yang spiritual (hakikat), termasuk hakikat diri kita yang memang bersifat spiritual. Hakekat diri manusia secara spiritual dan universal, dalam konsep Islam, bukan Arab, Melayu, Parsi atau Jawa.

Seseorang yang mencintai dan dekat dengan yang dicintai, artinya menyaksikan dari dekat secara penglihatan batin, akan mengenal betul-betul siapa dia yang dicintai, dan tahu pula siapa dirinya dan kedudukannya di hadapan yang dicintai. Manusia hanya dapat mengenal dirinya apabila telah mencintai, apakah itu Tuhan, sesama dan lingkungan sekitarnya. Dalam kata-kata Rumi, dalam cinta yang sejati pemisahan ‘kita’ menjadi ‘aku’ dan ‘kau’, artinya subyek yang terpisah dinding tebal, akan lenyap. Semua dalam cinta menjadi ‘aku’, yakni subyek ang memperoleh pembebasan daripada yang selain Dia dan arenanya mendapat pencerahan, yaitu menyaksikan secara terang Yang satu yang dia cintai.

Inilah yang dinamakan fana’ atau unio-mystica (persatuan mistik). Sebagaimana dikatakan oleh Hamzah Fansuri, seseorang yang telah fana (hapus) akan merasakan bahwa dia berada di rumah Tuhan (Ka’bah) yang sebenarnya apabila menunaikan ibadah haji dan sekaligus menjumpai-Nya rumahnya sendiri. Dalam pandangan para sufi rumah Tuhan di alam metafisik (alam lahut) ialah Arasy, sedangkan di alam dunia ialah Ka’bah dan di alam syagir (yaitu dalam diri manusia) ialah Hati atau Kalbu. Dalam kalbu inilah bermukim rahasia Tuhan (sirr Allah) dan di dalamnya itulah jiwa manusia dapat merasakan kedamaian (mutmainah).

Perjalanan jiwa manusia menuju jiwa mutmainah pada dasarnya merupakan perjalanan mendaki. Jiwa manusia melakukan perjalanan naik digambarkan sebagai burung yang melakukan penerbangan menuju puncak bukit Qaf, untuk menjumpai Simurgh, raja di raja burung, yang merupakan lambing dari hakikat ketuhanan yang tunggal dan juga lambing hakikat diri manusia (baca karangan penulis tentang karya `Attar Mantiq al-Tayr dalam buku ini). Tamsil perjalanan mendaki ke atas gunung untuk mencari kebenaran tertinggi juga dijumpai dalam novel Khotbah Di Atas Bukit karya Kuntowijoyo. Tokoh utama novel tersebut yaitu Barman baru dapat menjumpai hakekat kebenaran tertinggi setelah melakukan perjalanan di gunung, di mana dia berjumpa dengan Humam, kembaran dirinya yang tidak lain adalah simbol dari ‘diri rohani’ nya yang selama ini tersembunyi dari penglihatannya. Barman dapat diartikan sebagai ‘barbar man’, orang yang hidup dalam gelimang hedonisme material dan itu menghalangi dirinya untuk menyaksikan kebenaran tertinggi. Humam dapat diartikan sebagai ‘human’ , manusia sebenarnya yang menyadari bahwa dirinya bukan semata-mata makhluq jasmani, tetapi juga mahkluq rohani (Abdul Hadi W. M. 1999).

Tema pendakian juga dilukiskan Sutardji Calzoum Bachri dalam beberapa sajaknya. Misalnya dalam “Para Peminum” sebagai berikut:

di lereng lereng
para peminum
mendaki gunung mabuk
kadang mereka terpeleset
jatuh
dan mendaki lagi
memetik bulan
di puncak

mereka oleng
tapi mereka bilang
– kami takkan karam
dalam laut bulan –
mereka nyanyi nyanyi
jatuh
dan mendaki lagi

di puncak gunung mabuk
mereka berhasil memetik bulan
mereka menyimpan bulan
dan bulan menyimpan mereka

di puncak
semuanya diam dan tersimpan

(O, Amuk, Kapak 123)

Tamsil pendakian ke puncak gunung banyak dijumpai dalam alegori sufi Melayyu seperti Hikayat Inderaputra, Hikayat Syekh Mardan dan lain-lain. Dalam syair-syair tasawuf Hamzah Fansuri kerap digambarkan bagaimana seorang pencinta harus melakukan pendakian sukar menuju puncak bukit tempat tinggal Mahbubnya.Annemmarie Schimmel (1981:421) mengatakan bahwa dalam sastra sufi merupakan lambing dari pencapaian (maqam) tertinggi di jalan tasawuf, yaitu qurb, kekariban dan kedekatan dengan Sang Hakekat Wujud.

Akhir Kalam

Melalui pembicaraan yang telah disajikan dapatlah disimpulkan bahwa dalam tradisi Islam, atau lebih tepatnya dalam tradisi sufi, pengucapan estetik dalam bentuk karya sastra mempunyai makna sejauh suatu pengucapan dapat dijadikan suluk atau jalan kerohanian menuju hakekat kehidupan yang lebih tinggi. Ungkapan-ungkapan estetik dalam sastra atau pun seni dengan demikian dapat dijadikan tangga naik atau sarana pendakian, bahkan penerbangan menuju alam transendental (alam lahut). Dalam narasi simbolik sufi pendakian itu dilambangkan misalnya dengan perjalanan naik menuju puncak bukit atau gunung, atau melalui penerbangan burung ke puncak gunung yang tinggi. Melalui estetika sufi inilah simbol gunungan di Jawa dan dalam tradisi Melayu, yang telah ada pada zaman Hindu Buddha, mengalami transformasi makna sehingga symbol tersebut tetap hidup, terutama dalam masyarakat Jawa.

Sebagai ¬suluk atau perjalanan mendaki dari alam rendah (alam nasut) ke alam tinggi (alam lahut) ungkapan estetik dalam sastra dan seni mempunyai fungsi sebagai berikut: (1) Tawajjud, yaitu membawa penikmat mencapai keadaan jiwa yang damai (mutmainah) dan menyatu dengan keabadian dari Yang Abadi. Ini dikemukakan antara lain oleh Imam al-Ghazali. Kata tawajjud dibentuk dari kata wajd, arti harfiahnya mencapai maksud atau berjumpa dengan yang dikehendaki. Namun makna konseptualnya ialah keadaan jiwa seseorang yang mengalami kegairahan mistik (ekstase). Iqbal menyebutnya junon, yang artinya juga kegairahan mistik yang dicapai seseorang yang intens mencari kebenaran yang hakiki.

(2) Fungsi ungkapan estetik yang lain, sebagaimana dikemukakan Ruzbihan al-Baqli, seorang sufi Persia awal abad ke-13 M, ialah tajarrud, yaitu pembebasan jiwa dari alam benda melalui sesuatu yang berasal dari alam benda itu sendiri. Misalnya suara, bunyi-bunyian, gambar, lukisan dan kata-kata. Jika ungkapan estetik dalam karya sastra atau seni tetap membelenggu kita dalam kehidupan jasmani dan sensual, maka ia tidak memenuhi fungsinya sebagai ungkapan religiusitas atau spiritualitas.

Kemudian (3) Fungsi ungkapan yang lain lagi ialah tadzkiya al-nafs, yaitu penyucian diri dari pemberhalaan terhadap bentuk-bentuk. Ini dinyatakan antara lain oleh Jalaluddin Rumi.

(4) Seni sebagai sarana transendensi, menerobos dunia bentuk melalui bentuk-bentuk formal itu sendiri. Karena itu dalam memandang ungkapan estetik sufi, yang dalam puisi terjelma dalam majaz (bahasa figuratif) merangkum metafora, tamsil atau tasybih (image simbolik), tidak melihatnya hanya sebagai ungkapan lahir, tetapi sebagai kias (perumpamaan) dan mitsal (simbol). Yang harus dijelajahi ialah ialah apa yang dikiaskan dan disimbolkan, yaitu makna batin, bukan kias atau simbolnya itu sendiri.

(5) Fungsi ungkapan estetik yang lain pula ialah untuk menyampaikan hikmah, yaitu kearifan yang dapat membantu kita bersikap adil dan benar terhadap Tuhan, sesama manusia, lingkungan sosial, alam tempat kita hidup dan diri kita sendiri. Banyak dikemukakan para filosof dan sastrawan seperti Ibn al-Muqaffa’, al-Jahiz, Ibn Sina, Abu `Ala al-Ma`arri, Abu al-`Atahiyah dan Mulla Sa’adi;

(6) Ungkapan estetik juga berfungsi sebagai sarana efektif menyebarkan gagasan, pengetahuan, informasi yang berguna bagi kehidupan seperti pengetahuan dan informasi berkenaan sejarah, geografi, hukum, undang-undang, adab, pemerintahan, politik, ekonomi dan gagasan keagamaan. Para ilmuwan, ahli adab, ulama fiqih dan usuluddin, serta ahli tasawuf berpegang pada pendapat ini;

(7) Ungkapan estetik juga dicipta untuk menyampaikan puji-pujian kepada Yang Satu. Atau sebagai sarana pemusatan pikiran dan hati kepada Yang Satu (tafakkur), atau sarana perenungan terhadap keberadaan-Nya dan kehadiran rahasia-Nya dalam kalbu manusia.

__________________________

Daftar Pustaka

Abdul Hadi W. M. (1985). Sastra Sufi Sebuah Antologi. Jakarta: Pustaka Firdaus.

———————- (1995). Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya. Bandung: Mizan.

———————- (1999). “Sastra Transendental dan Kecenderungan Sufistik Kepengarangan di Indonesia”. Dalam Kembali ke Akar Kembali ke Sumber. Jakarta: Pustaka Firdaus. H. 21-61.

Amir Hamzah (1969). Buah Rindu. Jakarta: Dian Rakyat.

—————– (1978). Nyanyi Sunyi. Jakarta: Dian Rakyat.

Beardsly, Monroe C. (1968) . Literature and Aesthetics. New York: The Bobbs-Merill Company Inc.

Bosanquet, B. (1956). A History of Aesthetics. London: George Allen & Unwin Ltd.

Braginsky V. I. (1993) . The System of Classical Malay Literature. Leiden: KITLV.

—————— (1994). Erti Keindahan dan Keindahan Erti Dalam Kesusasteraan Melayu Klasik. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Gadamer, Hans Georg (1976). The Relevance of the Beautiful and Other Essays. Cambridge: Cambridge University Press.

al-Ghazali (1993). Kimia Kebahagiaan. Terj. Tim Mizan. Bandung: Mizan.

—————— (1990). Mutiara al-Qur`an. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Lederer, Florence (1969). The Secret Rose Garden of Sa`d Ud Din Mahmud Shabistari. Lahore: S. H. Muhammad Ashraf.

Nicholson, R. A. . (1977) Selected Poems from the ‘Divani Shamsi Tabriz’ Rumi. Cambridge: Cambridge University Press.

Pabitrakumar Roy (1990). Beauty, Art and Man: Studies in Recent Indian Theorises of Art. Shimla: Indian Institute of Advanced Study.. Tentang A. K. Comaraswamy Lihat hal. 43-59.

Md. Salleh Yaapar (1995). Mysticism and Poetry: A Hermeneutical Readings of the Poems of Amir Hamzah. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Schimmel, Annemarie (1981). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.

Sutardji Calzoum Bachri (1981). O, Amuk, Kapak. Jakarta: Sinar Harapan.

Titus, Harold (1968). Living Issues in Philosophy. New York: American Book Company.

Interior masjid Selimiye Konya, Turki.

Filed under: Renungan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Kalender Posting

Agustus 2010
M S S R K J S
« Jul   Sep »
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
293031  

Pengunjung

  • 116,242 Orang

Arsip

Sabda Guru

Sabda Guru

Sabda Guru

%d blogger menyukai ini: